內容提要：從儒家思想史的內在邏輯看，孟子能夠成為唯一有資格與孔子相提并論的儒家“亞圣”的根本原因在于：他不僅將孔子的“孝悌”觀念、而且將孔子的“仁愛”觀念推擴到極致，結果富于原創(chuàng)性地充分展示了傳統(tǒng)儒家的兩大核心價值及其深度悖論。今天我們應當賦予孔孟的普遍仁義觀念以本根至上的終極意義，克服仁與孝的深度悖論，才能真正確立起儒家在人類思想史上的重要地位。

　　關鍵詞：儒家 孟子 亞圣 孝悌 仁義 悖論

　　今天人們已經習慣了用“孔孟之道”作為“儒家”的代名詞，因此也很少深入反思一個具有思想史意義的重要問題：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，為什么從韓愈起的儒家主流學者偏偏挑選了一個在當時并不怎么特別起眼的孟子與作為“至圣”的孔子相提并論，乃至最終在儒家的“道統(tǒng)”內賦予了他(而非顏子、有子、曾子、子思、荀子等人)以“亞圣”稱號呢?本文試圖圍繞儒家思潮的兩大支柱理念——“孝”和“仁”，對此做一些初步的探討。

　　一

　　要想從核心價值的層面找尋儒家思潮區(qū)別于中國乃至世界上其它任何文化思潮的最獨特之處，恐怕非“孝”和“仁”這兩個概念莫屬了。這一點集中體現(xiàn)在：盡管古往今來的儒者們曾經提出和闡發(fā)了大量都有儒家特色的概念(諸如“誠”、“敬”、“天理”、“良知”等等)，但如果說去掉其它概念儒家仍然還有資格叫做儒家的話，一旦去掉了孝和仁之中的任何一個，儒家卻再也不可能成其為儒家了。有鑒于此，我們要找到孟子何以成為亞圣的內在原因，自然也應當首先從作為儒家命根子的這兩個支柱理念入手。

　　周公雖然算不上嚴格意義上的理論家，但作為儒家的思想先驅，他已經論及了“孝”和“仁”的問題——雖然對二者的重視程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”(《尚書·金縢》)的自我評價中，單純提到了“仁”這個字而沒有加以闡發(fā);另一方面，他又極大地強調了“孝”的重要意義，甚至還在“元惡大憝，矧惟不孝不友”(《尚書·康誥》)的命題中，將其說成是人生在世的終極性“元善”。作為周公的真誠景仰者和儒家的真正創(chuàng)立者，孔子比周公前進了一大步，第一次從哲理高度深入探討了這兩個概念以及它們之間的互動關系。

　　先來看“孝”�？鬃右环矫鎻�“子生三年，然后免于父母之懷”(《論語·陽貨》)的角度出發(fā)，頗有說服力地揭示了子女理應對父母盡孝的血親理據(jù)，另一方面又直接繼承周公將“孝”視為“元善”的看法，反復強調了它在道德生活中的源頭意義：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》);“君子篤于親，則民興于仁”(《論語·泰伯》)。結果，以血親之孝作為人倫道德的本根基礎，便成為了儒家思想的一大獨具特色。事實上，在孔子的門生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子務本，本立而道生;孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)，明白把“孝”說成是“仁之本”，而據(jù)說撰錄了《孝經》的曾子則進一步將其提升到“天下之大經”(《大戴禮記·曾子大孝》)的重要地位予以彰顯。

　　盡管不是孔子的親炙弟子，孟子在這個關鍵問題上一點也不比有子和曾子遜色，毋寧說更富于創(chuàng)造性。首先，他把“愛親敬兄”說成是人們生下來便擁有的“良知良能”(《孟子·盡心上》)，從而無需訴諸“子生三年”的血親事實，就充分彰顯了孝悌規(guī)范的天經地義。其次，他不僅把仁義道德的實質內容統(tǒng)統(tǒng)歸結為孝悌，主張“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也”(《孟子·離婁上》)，而且還百尺竿頭更上一層，在駁斥墨家夷子“二本”說的時候特別強調“天之生物也，使之一本”(《孟子·滕文公上》)，明白將父母視為人生在世的唯一本根，并且從中得出了“不得乎親，不可以為人”(《孟子·離婁上》)、“無父無君，是禽獸也”(《孟子·滕文公下》)的著名結論，十分清晰地把“孝”說成是人之為人的本質所在，以致主張任何人一旦缺失了它，便不再具有作為“人”的道德資格了。也正是由于孟子的這種原創(chuàng)性首倡，在后來的主流儒家思潮中，“孝弟”作為“元善”才不僅構成了“仁之本”，而且構成了“人之本”。所以，在涉及血親情理精神的這些重大問題上，孟子可以說都的確是“發(fā)孔子所未發(fā)”，為儒家思潮做出了獨一無二的理論貢獻。

　　二

　　再來看“仁”。與只是點到為止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地賦予它“愛人”的內涵，而且也更充分地肯定了它的價值意義，將它擺在十分重要的位置上加以強調，以致儒家思想常常又以“仁學”著稱。這一點特別體現(xiàn)在他的下述命題之中——“茍志于仁矣，無惡也”(《論語·里仁》)：人們只要有志于“仁”，就不會在道德領域內做出任何“惡”的事情來了。事實上，只要在“不害人”的前提之上來理解“愛人”之“仁”，這個命題可以說是人類思想史上第一次把人們在日常生活中形成的“不可坑人害人，應當愛人助人”的質樸信念確立為評判一切道德善惡的普適性標準，明白主張：任何沒有坑人害人、而是愛人助人的行為在道德上都是“善”的，任何沒有愛人助人、而是坑人害人的行為在道德上都是“惡”的，從而成就了人類道德意識發(fā)展進程中的一個偉大歷史進步[①]。

　　不過，雖然也提出了“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)、“泛愛眾”(《論語·學而》)等見解，孔子畢竟還沒有彰顯“仁愛”適用于所有人的普遍性意蘊，也沒有清晰地指出“仁愛”對于“不害人”前提的依賴。同時，顏子雖然在踐履仁德的方面十分突出，據(jù)說出自子思之手的《中庸》雖然強調了“仁者人也”，但他們也都缺乏足夠扎實的理論建樹。能夠完成這些任務的儒者不是別人，又是孟子。

　　首先，孟子特別強調了“仁者無不愛”(《孟子·盡心上》)，從而無所不包地展示了仁愛針對每個人的群體性內涵。其次，他還明白主張“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”(《孟子·盡心下》)、“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)，從而通過“仁義一體”的途徑，有效地彌補了孔子沒能自覺指出“仁愛”以“不害人”為前提的理論缺失。尤其是他在獨樹一幟的“心性”理論中提出的“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)等見解，更是將普遍性的仁愛直接建立在看到他人受到傷害便會生發(fā)出來的惻隱同情的基礎之上。誠然，孟子在這些方面也從倡導“兼愛”和“公義”、反對“別相惡交相賊”、主張“殺一人謂之不義”的墨子那里汲取了一些思想資源[②];不過，這種借鑒并不足以抹煞他自己對于儒家理論做出的重大原創(chuàng)性貢獻。

　　進一步看，在孔子那里，“孝”與“仁”這兩大支柱理念之間已經存在著某種反諷性的悖論了：一方面，他試圖以血親孝悌為基礎實現(xiàn)泛愛眾之仁;另一方面，他又通過“三年無改于父之道，可謂孝矣”(《論語·學而》)、“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》)等命題，將孝悌凌駕于泛愛眾之上，要求人們在出現(xiàn)沖突的時候不惜以放棄普遍性之仁為代價也要維系特殊性之孝，結果實質性地違反了他自己確立的“志仁無惡”的道德標準。

　　絕非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原創(chuàng)性地展現(xiàn)了孝與仁之間的這種深度悖論，因為他不僅把血緣親情說成是君子安身立命、實現(xiàn)仁愛的唯一本根，而且還把維系這個唯一的本根說成是人生在世的頭等大事，明確主張“事親為大”(《孟子·離婁上》)、“孝子之至，莫大乎尊親”(《孟子·萬章上》)。更有甚者，他還通過贊美大舜圣王在“瞽瞍殺人”的情況下將其“竊負而逃”(《孟子·盡心上》)、在弟弟無才缺德的情況下將其“封之有庳”(《孟子·萬章上》)的舉動，要求人們在出現(xiàn)沖突的時候為了維系本根至上的慈孝友悌，不惜否定惻隱仁愛的倫理規(guī)范，乃至從事徇情枉法、任人唯親等腐敗舉動，結果同樣實質性地違反了孔子確立的“志仁無惡”的道德標準[③]。

　　綜上所述，孟子不僅比孔子更充分地強調了“孝”的特殊性維度，而且也比孔子更充分地強調了“仁”的普遍性維度，結果不僅比孔子更充分地展示了傳統(tǒng)儒家的核心價值，而且也比孔子更充分地彰顯了兩者在儒家架構內所陷入的深度悖論。

　　三

　　如果說孟子在孝和仁及其悖論性關系的問題上都大大發(fā)展了孔子，那么，其中主要又是哪種因素直接導致他被后世主流儒者納入道統(tǒng)、奉為亞圣的呢?細究起來，應該說是孟子在普遍性仁義觀念方面做出的無法替代的原創(chuàng)性理論貢獻。

　　本來，在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已經以這樣那樣的方式肯定了血親孝悌本根至上的終極地位。因此，孟子雖然在彰顯其唯一性方面確有創(chuàng)新，但畢竟還難以說成是鶴立雞群。相比之下，只有在普遍性仁義的問題上，他才真正以獨樹一幟的方式實現(xiàn)了理論上的原創(chuàng)性突破，不僅實質性地超越了偏重親身踐履、缺乏觀念建樹的顏子，不僅實質性地超越了重視孝超過仁的有子、曾子、子思等人，而且還實質性地超越了儒家的開山鼻祖孔子本人，因此屬于最明顯最深刻的“發(fā)孔子所未發(fā)”。同時，在孟子之后，雖然荀子和董仲舒也因為大力推崇“禮義”和“三綱”的緣故在儒家思想史上占有一席之地，他們卻又流露出強調“忠孝”勝于“仁義”的片面性，甚至還在很大程度上用“忠孝不能兩全”的倫理悖論替代和遮蔽了“仁孝不能兩全”的倫理悖論。從這個角度看，在孔子去世之后的一千多年間，雖然獻身儒學的人士難以數(shù)計，卻只有孟子一人真正原創(chuàng)性地發(fā)展了孔子的“愛人”之“仁”觀念，不但將其推擴到“無不愛”的普遍性之端，而且還將其與“不害人”之“義”內在地結合起來。

　　唐代韓愈第一個敏銳地察覺到了這一點。在《原道》中描述儒家“道統(tǒng)”的時候他曾明白指出：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”[④]值得注意的是，他在此不但沒有提到與孔子關系更緊密、同時身為孟子師長輩的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顧的口吻貶抑了當時頗有名氣的荀子、揚雄等人。在《與孟尚書書》中，韓愈更是明白點出了孟子超越他人的“精詳”之處：“賴其言，而今之學者尚知宗孔氏、崇仁義”[⑤]。所以，毫不奇怪，他在《原道》中最強調的兩句話便是：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”眾所周知，韓愈撰寫《原道》的主要目的，是想通過“排佛抑老”的途徑維系傳統(tǒng)儒家的正統(tǒng)地位。因此，在某種意義上可以說，正是因為從孔子那里也很難找到像“惻隱”觀念和“心性”理論這樣足以與佛禪倡導的普遍性“慈悲為懷”、“直指人心”見解相抗衡的思想資源，他才會公然撇開這一千多年間的眾多顯赫儒者于不顧，沙里淘金地單單挑出了孟子這位將仁義原則推擴到普遍性之端的儒者，把他說成是孔子思想的唯一接班人——所謂“自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗” [⑥]。

　　盡管宋明儒家對于韓愈說的“博愛之謂仁”也有一些微詞，但由于同樣承擔著“排佛抑老”的歷史使命，他們也只能是別無選擇地照著他首倡的“道統(tǒng)”講，在孔子之后首先從孟子那里汲取種種精神養(yǎng)料和理論資源，憑借彰顯“仁理”或“仁心”的“理學”、“心學”，來對抗佛教“慈悲”觀念以及道家“齊物”觀念向儒家提出的嚴峻挑戰(zhàn)。對此他們也有著清醒的認識：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”[⑦] 事實上，朱熹在選編《四書》的時候，之所以獨具慧眼地在專門記錄“子曰”的《論語》、高度提綱挈領的《大學》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一書，卻毫不手軟地把先秦其它儒家論著(包括大名鼎鼎的《孝經》)統(tǒng)統(tǒng)棄之一旁，主要就是基于這一考慮。

　　不過，更值得我們注意的或許是下面的事實：盡管《四書》中也收錄了據(jù)說分別為曾子和子思所撰的《大學》和《中庸》，盡管他倆都是無可爭議的孟子師長，并且與孔子的關系應該說更直接更親密，但兩千年儒家思想史上獨一無二的“亞圣”桂冠在經歷了一番曲折之后，最終還是以“舍我其誰”的方式落到了只能算作孔子遠房弟子的孟子頭上。無需廢話，單憑《孟子》一書的篇幅最長，肯定不足以解釋這個奇異的現(xiàn)象;只有訴諸它包含的遠比《大學》和《中庸》更富于原創(chuàng)性的思想觀念，我們才能找到個中隱藏的玄妙天機。

　　從這個角度看，孟子之所以能在從先秦直到唐代的萬千儒者中異軍突起、一枝獨秀，成為儒家思想史上唯一有資格能與孔子相提并論的人物，榮登“一人之下萬人之上”的“亞圣”寶座，絕非只是出于偶然地由于韓愈等人的一時興起，毋寧說是儒家發(fā)展脈絡的邏輯使然。換言之，即便韓愈等人當時沒有把孟子納入“道統(tǒng)”，后世肯定也會有其他儒者出于儒家發(fā)展脈絡的內在需要，不惜舍棄孔子的眾多親炙弟子、再傳門生乃至血脈嫡孫，單單挑出當時看起來并不怎么起眼的孟子，作為綿延孔子思想的頭號傳人。原因很簡單：只有孟子才以后世儒者繞不過去的原創(chuàng)性方式，繼承發(fā)展了孔子首倡的普遍仁義觀念。

　　四

　　盡管孟子憑借他在普遍仁義觀念方面的原創(chuàng)性貢獻成為儒家思潮當之無愧的“亞圣”，但如上所述，他也沒有因此消解、相反還進一步加深了仁與孝在儒家架構內陷入的內在悖論。只是強調孟子的普遍仁義觀念在“排佛抑老”方面的理論效應的韓愈和宋明儒者，當然就更不可能跳出這種悖論性架構而否定傳統(tǒng)儒家的血親情理精神了。結果，對于儒家來說，仁與孝這兩大支柱理念的張力沖突也因此構成了一個具有思想史意義的根本問題，以致歷史上的所有儒者都沒法繞開它們之間的深度悖論——就像他們沒法繞開孟子做出的原創(chuàng)性理論貢獻那樣。

　　從兩千多年的儒家發(fā)展史看，不僅察覺到、而且試圖克服這個悖論的第一位儒者，當推現(xiàn)代新儒家的頭號代表人物熊十力。他在“衰年定論”中反復指出：雖然孔子五十歲后轉而“同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道”，但其早年卻積極倡導“以宗法思想為主干”、偏重“天下為家”的“小康禮教”，并且極大地影響到了孟子荀子以及宋明儒學(見《原儒上卷·原外王第三》、《六經是孔子晚年定論》)。他還一反以往主流儒家的通行定位，別出心裁地認為孟子比荀子更狹隘更固蔽：“孟子、荀卿同是堅守小康之壁壘，與大道學說之主旨根本無可相容。孟子最頑固，宗法思想狹隘一團。”(《乾坤衍·辨?zhèn)巍?而他為此給出的論證恰恰是：“孟氏似未免為宗法社會之道德訓條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛眾之普感易受阻遏”(《論六經》);“孟子主張以孝治天下，故曰堯舜之道孝弟而已矣”(《六經是孔子晚年定論》);“曾、孟之孝治思想……其賊仁不已甚乎!”(《原儒上卷·原學統(tǒng)第二》)[⑧] 顯而易見，在這些論述中，熊十力已經敏銳地揭示了以普遍仁義為主旨的“大同之道”與以血親孝治為主旨的“小康禮教”之間的張力沖突。

　　當然，熊十力對孔孟的批評也有某些偏頗之處。先就孔子來看，便不存在早年堅持小康禮教、晚年倡導大同之道的歷時性二元對立;毋寧說，他早年就積極推崇“仁者愛人”的倫理觀念，晚年也沒有放棄“君臣父子”的宗法思想，兩者在其理論架構中始終保持著悖論性的關系。再就孟子而言，雖然他一方面的確在“無父無君，是禽獸也”的命題中以極固蔽的形式呈現(xiàn)出小康禮教的“賊仁”傾向，但另一方面也以極開放的形式將“仁者無不愛”的大同理念發(fā)展到極致，從而不僅比很少談到仁愛問題的荀子更包容，而且也比沒有論及“惻隱”、“不忍人之心”的孔子更深刻，并且恰恰由于這一緣故才得以成為儒家的“亞圣”。不過，盡管存在種種缺陷，熊十力試圖通過這些批評找到一條消解儒家仁孝悖論的途徑，還是充分體現(xiàn)了他作為20世紀最富于原創(chuàng)性和批判性的儒家大師的理論特色，同時也因此真正奠定了他在現(xiàn)代儒家思想史上同樣繞不過去的里程碑地位。

　　從這里看，我們能從孟子成為儒家“亞圣”的根本原因中得出的一個重要啟迪是：要想在當前現(xiàn)代化、全球化的氛圍中重新激發(fā)儒家的生命活力，我們就應當像現(xiàn)代新儒學的創(chuàng)始人熊十力那樣，一方面深刻批判儒家鼓吹“天下為家”的小康禮教，徹底打碎忠孝至上的特殊主義架構，另一方面積極弘揚儒家主張“天下為公”的大同之道，賦予普遍仁義以壓倒一切的終極意義。尤其值得指出的是，正像墨家的“兼愛”和“公義”觀念、佛教的“慈悲”和“平等”觀念一樣，孔孟的“仁義”觀念在“不可坑人害人，應當愛人助人”的內涵上與來自西方文化的“自由”、“平等”、“人權”觀念也是內在一致的，充分體現(xiàn)了“尊重每個人應得權益”的交疊共識，凝聚著人類在道德領域尤其是正義維度上的終極底線。熊十力在《乾坤衍·辨?zhèn)巍分械囊痪?ldquo;衰年定論”，便清晰地指出了這一點：“天下人一律平等，各得自由，互相和愛，互相扶助，是為公。”有鑒于此，如果說正是孟子對于孔子仁愛觀念的原創(chuàng)性發(fā)展才使他能夠在儒家“道統(tǒng)”中享有“亞圣”地位的話，那么，我們今天也只有在“后儒家”的架構中高揚孔孟的普遍仁義觀念，才能在整個人類思想史上真正確立起中國儒家作為“仁學”的重要地位[⑨]。

　　(原載于《人文雜志》2014年第10期)

　　[①] 見劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，上海：復旦大學出版社2012年版，第44-50頁。

　　[②] 張岱年曾指出：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響。”(《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社1982年版，第268頁)。

　　[③] 見劉清平：“美德還是腐敗?——析《孟子》中有關舜的兩個案例”，載《哲學研究》2002年第2期。

　　[④] 見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第198頁。

　　[⑤] 見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第198頁。

　　[⑥] 見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第198頁。

　　[⑦] 見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第199頁。

　　[⑧] 徐復觀雖然不同意熊十力對于孟子孝治論的激烈批評，卻也提出了某些類似的看法：孟子關于“親之欲其貴，愛之欲其富”、“尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”的見解是“非常有害的說法”，“容易發(fā)生流弊”(見《徐復觀文集》第一卷《文化與人生》，李維武編，武漢：湖北人民出版社2002年版，第63頁)。

　　[⑨] 見劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第333-382頁。